(11) [보르헤스 읽기] 『영원성의 역사』 1부 같이 읽어요

[지옥의 존속] 먼저, 보르헤스는 지옥에 대한 견해가 시간이 흐르면서 점점 맥이 빠지게 된 이유를 설명합니다. 유황불과 죄인의 비명으로 가득한 지옥의 이미지는 저 엄혹했던 중세 시대의 종교 재판을 연상케 한다는 겁니다. 2세기 카르타고 출신의 테르툴리아누스는 지옥의 영벌이 "가장 거창한 구경거리"라고 말하기도 했습니다. 흔히들 이런 지옥을 묘사할 때, 그 고통이 '영원하다'는 점을 강조합니다. 그러나 보르헤스에게 "영원이라는 속성은 소름끼치는 것"입니다. 왜냐하면 영원성으로서 '불멸'이란 인간에게는 귀속될 수 없는 속성이며, 오직 하느님의 은사이기 때문입니다. 더욱이, 지옥의 영벌은 악을 영원하게 만들기 때문에 언어도단이 될 수도 있다고 말합니다. 그럼에도 인류는 지옥의 고통이 '영원함'을 옹호하려고 갖은 논리를 만들어냈다고, 보르헤스는 설명합니다. 고통의 영원성으로 인해 교리가 강화되고, 하느님이라는 존재의 무한함이 증거되며, 나아가 우리의 자유의지가 그 영원함을 원한다는 논리가 바로 그것입니다. 보르헤스는 그것이 반종교적인 믿음이라고 말합니다. 동서고금을 막론하고 지옥은 현 체제의 질서를 유지하기 위한 징벌 공간으로 상상되었습니다. 질서를 지키지 않았을 시에 가게 될 공간을 최대한 엄혹하게 묘사함으로써 현 체제를 더욱 공고하게 하기 위한 수단이었던 것입니다. 이때 공고히 해야 할 체제란 종교적 현실이었습니다. 하지만 시간이 흐르고, 종교에 대한 권위가 점차 약화되면서, 지옥에 대한 상상력도 점차 바뀌게 되었습니다. 점차 지옥은 상상의 종교적 구금 시설이 아닌, 현실의 한 귀퉁이로 자리를 옮겨옵니다. 영화 ⟪무간도⟫의 지옥을 보십시오. 결말부에서 인물은 살아서 고통받는 현실의 지옥을 살아갑니다. 그렇다면 자연히 오늘의 지옥의 모습은 어떤지 궁리해보게 됩니다. 이 글 뒤에 덧붙인 [후기]에 대한 제 작은 감상을 적어 보겠습니다. 얼마 전, 직장인이 많은 역 인근의 대로변을 특이하게 개조한 1톤 포터가 서행하는 것을 목격한 적이 있습니다. 트럭 적재함에는 커다란 현수막이 걸려 있었고, 운전석 위쪽 부분에는 확성기가 매달려 있었습니다. 조수석에는 한 중년 남성이 마이크로 자기 정치적 의견을 토로하고 있었는데, 그는 정말 '피를 토하는 심정으로' 자기가 알고 있는 진짜 진실을 사람들에게 알려주기 위해서 노력하고 있는 듯했습니다. 그 주장인즉, 사람들이 너무 모르고 있고, 속고 있으며, 자신이 아는 진짜 진실을 알려주겠다는 것입니다. 그런데 그 모습은 한편으로는 괴기스럽고, 그 방식은 폭력적이었습니다. 그는 자기 진실 안에서는 용기있는 진실의 담지자였겠지만, 대로변을 지나던 직장인 중 하나였던 저에겐 자폐적인 진실에 피폭된 환자처럼 보였습니다. 그는 끊임없이 '진짜 현실'을 말했고, 스스로 계몽되었다고 말했습니다. 어쩌면 그 남자는 '나는 진짜 진실을 알고 꿈에서 깨어났다'는 또 하나의 꿈을 꾸고 있는 것처럼 보였습니다. 그 또 하나의 꿈에서 깨어나면 그는 무엇이 될지 궁금해졌습니다. 스스로 계몽되었다는 꿈 속에서 살아가는 사람에게는 어쩜 현실이야말로 또 하나의 지옥은 아니었을까요. 그러나 스스로 계몽되었다고 믿는 그 꿈 역시도 행복한 지옥이긴 매한가지일 겁니다.

[호메로스 서사시의 번역본] 번역에 대한 보르헤스의 생각을 엿볼 수 있는 글입니다. 흔히들 번역이라고 하면 원문의 언어를 그저 다른 언어로 옮긴 것이며, 원문에 비해 열등한 것이라고 생각할 수도 있겠습니다만, 그렇게 간단하지만은 않습니다. 한 언어로 쓰여진 작품이 다른 언어로 옮겨지기 위해서는 어떤 '판단'과 '필요'가 요구되는데, 이러한 판단과 필요성이 언급되는 작품은 이미 일정 부분 검증된 책이라는 말도 되기 때문입니다. 즉, 아무 책이나 번역되지는 않으며, 번역이야말로 '번역되어야 할 작품'에 대한 기준을 품고 있다는 점에서 부차적인 행위가 아니라 이미 주된 기능을 하고 있습니다. 번역은 크든 작든 모국어라는 감옥에서 빠져나와 있습니다. 본문에서 보르헤스가 스페인어로 쓰인 ⟪돈키호테⟫를 언급한 것에서 보듯, 모국어로 쓰인 걸출한 작품은 오히려 아무 변화도 없는 것입니다. 반면 외국어로 쓰인 번역본은 모국어가 아니기에 끊임없이 변화할 수 있으며, 그렇기에 시대에 따라서 달리 번역됩니다. 끊임없이 열려 있다고 할 수 있죠. 그리스어를 모르는 모든 이에게 ⟪오디세이아⟫가 그러하듯이요. 한편, 보르헤스에게 번역은 '결정본'을 맹종하는 방식이 아닙니다. 그것은 텍스트를 섬세하게 읽는 방식이며, 지금 '여기'의 현실을 과거에 반영하는 수단입니다. 보르헤스가 이 글을 썼던 시점으로부터 지금은 무려 한 세기 가까이 흘렀지만, 이 글은 오늘에 와서 더욱 풍성한 논의를 이끌어낼 최신의 생각을 담고 있습니다. 이즈음도 번역 얘기만 하면 오역 논란이 끊이질 않고, 그에 뒤따라서 어김없이 원전에 대비되는 번역의 열등함이 논의되고, 역설적이게도 '우리 것'에 천착하면서 폐쇄적이고 자조적인 의견이 터져나오며, '조악한 번역본을 보지 않고 원서를 찾아봤다'는 말이 자기 학식이나 어학 능력을 은근히 뽐내는 포즈가 되고 있는 것은 안타깝고 부끄러운 일입니다. 보르헤스의 말대로, 번역이 열등하다고 믿는 것은 미신이며 어설픈 경험에서 연유한 것입니다. 오히려 번역이야말로 "언어적인 것의 무수한 반향"에 충실하다는 점에서 원문이 깔고 앉은 텍스트라는 본질에 더욱 가까이 다가섭니다. 보르헤스 역시 무수한 번역본 사이에서 우뚝 선 '결정본'이라는 것은 "종교적 확신"일 뿐이며, 애초에 텍스트는 반향적인 것이기에, 늘상 말해온 '영원의 책'의 관점에선, 원본이든 번역본이든 모두 불완전한 초고에 불과하다고 말합니다. 나아가 호메로스의 서사시 번역본이 그토록 분분한 이유는 원본이 방대해서도 아니며, 번역자마다 역량차가 있어서도 아니라고 말합니다. 그보다는 "호메로스와 관련된 것 그리고 언어와 관련된 것"을 파악하기가 곤란하기 때문이라는 겁니다. 이는 일찍이 보르헤스가 단편 소설에서 삐에르 메나르라는 저자를 앞세워 말했던 것처럼, 시대가 다르고 저자(번역자)가 다르고, 국적이 다르고, 이 모든 것을 둘러싼 상황이 다르기 때문일 겁니다. 우리는 원본에 담긴, "이제는 돌이킬 수 없는 시대와 사람들"을 번역하려고 할 때 모두 불충분하며, 다만 번역자들은 그 나름으로 원본의 '의도'를 파하악하려고 할 뿐인데 그렇게 본다면 모든 번역은 충분하다고 말할 수 있습니다. 그렇다면 어떻게 하란 말일까요? 애매모호하긴 하지만 보르헤스는 이 '번역은 본디 불가능하다'와 '모든 번역이 가능하다' 사이에서 "버틀러의 차분한 번역"에 수줍게 손을 들어주고 있습니다.

[아킬레우스와 거북의 영원한 경주] 이번에는 '아킬레우스의 거북이'라는 이름으로도 유명한, 고대 그리스의 철학자 제논이 제기한 역설 문제를 살펴봅니다. 해당 문제는 너무 유명해서 따로 설명하지는 않겠습니다만 역사적으로 이 역설 문제를 둘러싼 수많은 논박이 있었습니다. 단순히 궤변이라고 치부하기에는 이 문제가 이끌어낸 논의는 매우 풍성하며, 일견 간단해 보이는 이 문제를 섬세하게 논파하기는 쉽지 않습니다. 당대의 내로라 하는 천재들이 이 역설 문제에 뛰어들었지만, 그 과정에서 또 다른 크고 작은 오류를 범했다는 사실만 봐도 알 수 있습니다. 오늘날 고등학교 수학에서 흔히 '무한', '극한'으로 간단히 설명하는 개념도 이 문제를 논할 때 빼놓을 수 없는 실무한(potential infinity)과 가무한(actual infinity) 개념과 관련이 있습니다. 이해에 도움이 되는 배경 설명을 좀 하자면, 제논은 자신의 스승인 파르메니데스의 사상을 뒷받침하기 위해서 역설 문제를 제기했다고 전해집니다. 간단히 말하면, 파르메니데스는 후일 플라톤의 이데아론에 영향을 미친 학자로서 '사유하는 것은 존재와 동일한 것'이라고 보았으며, "있는 것은 있고 없는 것는 없다"라는 주장으로도 유명합니다. 이는 일견 당연한 동어반복처럼 읽히지만, 여기서 파르메니데스가 말하는 '있음'과 '없음'은 '존재', 즉 '일자(一者)’에 대한 논의임을 이해해야 합니다. 파르메니데스의 '일자'는 이후 서구 철학사에서 중요한 역할을 하는 것으로서, '부동'하며, '자기동일적'일 뿐 아니라, '충만한 구(球)’의 특성을 지닌다고 일컬어집니다. 제논의 역설은 바로 이 '일자'를 증명하기 위해서 수학적인 귀류법을 활용한 것으로, 일종의 반대 명제인 '운동하며 끊임없이 나아가는 존재'로서 아킬레우스의 거북이, 날아가는 화살 따위의 역설 문제를 내세웠습니다. 본문으로 돌아가서 좀더 설명해보면, 우리에게는 ⟪자유론⟫으로 더 유명한 존 스튜어트 밀은 1843년 ⟪논리학체계⟫라는 책에서 제논의 역설을 논박한 적이 있습니다. 밀은 제논이 전제에서는 '영원'을 '무한히 긴 시간을 의미한다'라고 말해놓고, 결론에서는 '유한한 시간을 무한히 분할한다는 의미'로 썼다고 지적했습니다. 이를 가무한과 실무한으로 설명하면, 자연수의 수열(1,2,3··· n, ···)처럼 생성하는 무한을 전제해놓고서는 '무한한 분할이 유한한 전체를 이루는' 실무한의 예시를 들었다는 겁니다. 베르그송 역시 제논의 역설을 반박하면서, "공간만이 자의적인 해체와 재구성 방식에 적합하다는 사실을 망각"했으며, 그리하여 운동은 불가분함에도 "운동과 공간을 혼동"해서 논증했다고 지적했습니다. 나아가 보르헤스는 버틀런트 러셀을 들어, '부분은 전체보다 작지 않음'이 어떻게 증명되고 있는지를 살핀 후, 이 역시 한계를 지니고 있다는 다른 견해도 소개합니다. 거듭 말하지만, 제논의 역설이 옳고 그른지 하는 문제가 중요하지 않습니다. 제논의 역설을 논박하는 과정에서 '무한'과 '연속성'에 대한 우리의 사유가 증대되고 있다는 것이 중요합니다. 이 글 말미의 두 문단은 제 입장에서는 의뭉스러움으로 가득합니다. 보르헤스는 '무한'이라는 개념이 오늘날 '현실로서 시간과 공간'에 위협이 된다고 말하고 있습니다. 이 무한이 현실을 위협하는 위험한 개념이기 때문에 이를 논하는 사람은 목숨을 위협받기도 했습니다. 하지만 그럼에도 보르헤스는 말미에 오늘날 '제논의 역설'이 논쟁의 여지가 없다고 말하면서도, 단서를 붙이고 있습니다. "단 우리가 시간과 공간의 관념성을 받아들일 때는 예외"라는 것입니다. 이는 반대로 말하면, 결국 우리는 제논의 역설을 잠재우기 위해 관념론을 받아들여야 하며, "지각된 것의 구체적인 증가"를 받아들여야 한다는 말입니다. 이 말인즉, 공간과 시간은 객관적 실재가 아니라 인간의 인식에 의해 구성된 관념이라는 철학적 입장을 보르헤스는 지지하고 있는 것입니다. 훗날 공교롭게도 보르헤스가 쓴 단편 ⟨파란 호랑이들⟩에는 무한히 쪼개어지며, 증식되는 것처럼 보이는 돌멩이(calculus)가 나옵니다. 그 단편을 읽어보면 이 글이 좀더 이해하기 수월하리라고 봅니다.

[윌트 휘트먼에 관한 노트] 앞서 ⟨또 다른 휘트먼⟩에서 보르헤스는 시인 휘트먼이 미국을 집약한 상징이라고 치켜올린 바 있습니다. 이번 글에서도 휘트먼에 대한 애정을 가감없이 드러냅니다. 시인으로서 휘트먼의 위대함이란, "지적 유기체"로서 '풀잎' 같은 인물로 자신을 창조해낸 것이라고 보르헤스는 적고 있습니다. 즉 휘트먼은 비범해지기보다는 범상해지려고 노력함으로써 역설적이게도 위대해졌다는 것인데요, 윌리엄 베크포드나 폴 발레리가 자신의 작품 안에서 내세운 낭만적인 영웅과는 달리, 휘트먼은 시 속에서 또 다른 등장인물로서 '휘트먼'을 창조해냈으며, 뭇사람과 자신의 차이를 강조하기보다는 모든 이와 같아지려고 노력했다는 것이죠. 발자크는 "천재는 모든 사람과 비슷하지만 천재와 비슷한 사람은 아무도 없다"라고 말한 적 있습니다. 모든 이에게서 영감을 얻을 정도로 범상함에 매달리면서도 정작 그란 사람은 대체가 불가능해지고 있는 겁니다. 이러한 발자크의 천재상에 가장 잘 부합하는 것이 아마 휘트먼이 아닐까 합니다. 이런 생각은 굉장한 자유를 줍니다. 생각해보세요. 남들과 한사코 다르게 보이려고 하는 사람은 남들처럼 '다름'에만 집착한다는 점에서 어떤 의미로는 지극히 평범하다고 할 수도 있습니다. (이를 몰개성하게 개성만 추구한다고도 표현합니다.) 반면, 휘트먼은 "다른 모든 인간들과 비슷해지기를"(167쪽) 원합니다. 이런 면에서 휘트먼의 ⟪풀잎⟫은 모든 존재가 하나의 통일된 신성의 일부라는 범신론과도 이어지며, 모든 것이 본디 하나이며 각각은 모든 것이라는 생각으로 흘러갑니다. 이때 헤라이클레이토스의 67번째 구절에서도 보듯, 모순되는 것은 한데 있어도 불편하지 않습니다(“신은 낮이자 밤이고, 겨울이자 여름이며, 전쟁이자 평화이고, 풍족함이자 배고픔이라”). 범신론적인 세계관 안에서 보르헤스는 휘트먼과 그리스 철학자 플로티노스, 페르시아의 신비주의자 아타르의 사례를 연결짓고 있는 것인데요, 제가 보기에 이러한 사고관은 훗날 "모든 각도에서 본 지구의 모든 지점들이 뒤섞이지 않고 있는 곳"인 알레프로 이어지는 게 아닌가 합니다. 과연 휘트먼은 알레프적인 영웅이라고 할 만합니다. 이즈음엔 이런 생각을 해봅니다. 범상함 없이는 비범함도 불가능한 게 아닌가 하는 생각 말입니다. 우리 주변에는 인플루언서가 넘칩니다. 그러나 인플루언서는 '유명한 걸로 유명한 사람'이라는 우스개에는 날카로운 진실이 담겨 있다는 생각을 해봐야 합니다. 분명 오늘날 유명한 사람은 많아졌지만, 꼭 그만큼 우리가 살아가는 세상에서 비범함이 늘어났는지는 의문입니다. 모두 몰개성하게 개성을 탐닉하는 곳에서는 이상할 정도로 다들 밋밋하게 보입니다. 격자형으로 구획된 인스타그램의 추천 피드 속 화려함처럼요. 인스타그램 광고나 틱톡의 영상들 자체는 매우 흥미롭고 독창적인 것 같지만, 다 보고 나면 공허하고 기분이 옹졸해지는 걸 피할 길이 없습니다. 피상적인 차별점만 강조하기 때문입니다. 그래서인지 인플루언서 마케팅은 필연적으로 '자아 장사'로 이어지곤 합니다. 자아 장사꾼들은 '자신이 누구인지를 아는 것'이 첫째라고들 말합니다. 하지만 그런 조언은 추구해야 할 결론을 선취해서 전제로 삼으라고 권하고 있기에 애초 오류의 가능성을 내포하고 있습니다. 그런 조언은 '나'를 알아가는 과정 자체가 인생이며, '나'를 모르고 '인생'을 모르기 때문에 인생을 살아가는 것이라는 지극히 당연한 사실을 은폐하기에 유해하기까지 합니다. 제가 봤을 때 자신을 알아간다고 했을 때의 '앎'은 단언하고 결론내리는 앎이 아닙니다. 결론을 충분히 유예하면서 시간을 쏟는 그 행위 자체에 목적이 있습니다. 그래서 '나'에 관한 한, 살아가는 수밖에 다른 도리가 없으며, 이를 보르헤스는 이렇게 적고 있습니다. “더 용인할 수 있는 것은 어떤 원칙을 도서관에서 발췌하는 것이 아니라, 생생한 경험에 적용하는 경우에서다.” 보르헤스가 말하는 휘트먼이 가장 좋은 예입니다. 그는 스스로 범상해짐으로써 그렇게 했습니다. 제가 정말 좋아하는 헨리 밀러의 ⟪그리스 기행: 마루시의 거상⟫에서는 이런 구절이 나옵니다.

[거북의 변모] 앞서 살펴본 ⟨아킬레우스와 거북의 영원한 경주⟩의 보론이라고 할 만한 글입니다. 이 글에서는 제논의 역설에서 출발한 아킬레우스와 거북이가 역사 속에서 사상가들에게 어떻게 변주되어왔는지를 살펴봅니다. 유한한 존재인 인간이 무한을 논한다는 자체가 이미 역설을 내포하고 있다는 점이 보르헤스의 글 곳곳에서 은근히 드러납니다. 따라서 무한에 관한 논의는 변주되어 온 아킬레우스와 거북이의 경주처럼 끝이 없고, 또 끝이 없을 것입니다. 앞서 한번 언급한 적이 있듯이, 제논의 역설은 스승이었던 파르메니데스의 ‘일자(一者)’를 귀류법적으로 논증하기 위해서 고안해낸 것이었습니다. 파르메니데스의 사상은 플라톤에 이르러서 이데아론에 영향을 미쳤는데, 훗날 아리스토텔레스는 제논의 명제를 논박함으로써 플라톤의 이데아론을 우회적으로 반박합니다. 무한 소급을 활용한 것으로서, 훗날 '제3인간 논증'으로도 일컬어진다고 합니다. 먼저 개별적인 두 인간에게서 '인류'라는 영원한 원형을 발견해냅니다. 그런 뒤에 이 인류와 또 다른 개별적인 인간 한 명 사이에서 일반적인 속성을 도출해내는 것입니다. 이를 제3원형이라고 할 수 있다면, 비슷한 방식으로 거듭 제4원형, 제5원형 같은 일련의 원형을 이끌어낼 수 있다는 것이 아리스토텔레스의 주장입니다. 보르헤스는 이렇게 적고 있습니다. “엘레아의 제논은 운동과 수에 반하여 무한 소급에 호소했고, 제논의 역설을 반박한 아리스토텔레스는 이데아에 반하여 무한 소급에 호소했다.”(179쪽) 엘레아의 제논은 운동과 수에 반하여 무한 소급에 호소해서 일자론에 힘을 보태었고, 여기에서 플라톤의 이데아론이 증거되는데, 다시 아리스토텔레스가 똑같은 무한 소급에 호소하여 이데아론을 반박한 것입니다. 이 꼬리에 꼬리를 문 세계의 뱀 우로보로스처럼 빙글빙글 돌아가면서 그만의 논의를 확장해 나갑니다. 보르헤스의 글에서는 제논의 역설을 제 나름으로 변모시킨 여러 사상가들의 사례가 언급되고 있는데, 무언가를 정의하는 언어를 다시 정의하는 식으로 논의가 무한히 지연되고 있습니다. 특정 단어의 뜻을 몰라서 사전적 정의를 찾아보다가 그 정의에서 다시 모르는 단어가 나와서 끊임없이 사전을 순환하며 의미가 지연되는 '사전 순환', '사전 재귀'의 오류 같은 것이 반복되기도 합니다. 본문에서 소개된 루이스 캐럴의 삼단논법에서 제2전제와 결론 사이에서 '주기적인 간극'을 끼워넣는 것도 비슷한 맥락입니다. 말미에서는 보르헤스는 다양한 변모 사례를 살펴보다가, '말의 배열'과 '우주'가 연관되어 있다는 사실을 깨닫습니다. 쇼펜하우어의 "세계는 의지가 만든 것"을 인용하면서 관념론에 근거하여 "예술은 항상 눈에 보이는 비현실을 필요로 한다"는 것이죠. 따라서, 앞서 역설에 관한 논의를 받아들이고 거기에 동참한다는 것은 "세계가 환영 같다는 사실"을 받아들이는 것입니다. 따라서 이 글의 마지막 한 문단은 매우 의미심장합니다. 마치 놀란 감독이 ⟪메멘토⟫와 ⟪인셉션⟫의 마지막 장면을 만들면서 염두에 뒀을 것만 같은 구절입니다. 결국 이 영화들이 말하는 바는 환상이 아니라 현실에 대한 것이며, 이 두 영화는 근원적으로 같은 주제를 다루고 있다고 저는 생각합니다. 이것을 혼동해선 안 됩니다. 환상은 언제나 환상을 꾸는 주체를 상정하며, 그 주체는 현실에 발딛고 있기 때문입니다. 이미 환상이라는 단어 자체가 현실이라는 강한 콘트라스트 없이는 성립이 불가능하다는 것을 이해해야 합니다. '환상이 현실로 범람한다'는 상투어를 사용하는 사람은 언제나 현실에 아부하고, 눈치를 보고 있습니다. 코로나 이후에 사람들이 알게 된 것은 가상이 아닌 현실의 중요성입니다.

[부바르와 페퀴셰에 대한 옹호] 플로베르의 미완성 소설이자 유작인 ⟪부바르와 페퀴셰⟫의 가치를 보르헤스 나름으로 옹호하는 글입니다. 이 소설은 플로베르가 죽은 이듬해인 1881년에 출간되었는데, '인간의 어리석음에 관한 백과사전'이라는 부제가 붙어 있습니다. 구상 자체는 약 10년 전부터 해왔으나, 글쓰기가 고통스러워서 집필과 중단과 재개를 반복했지만 끝끝내 완성에 이르지는 못한 소설로 알려져 있습니다. 전체적인 줄거리는 부바르와 페퀴셰라는 두 필경사가 농사가 실패한 원일을 알아보려고 책을 펼쳤다가, 책에 빠져서 책으로만 세상을 배우게 되는 이야기입니다. 보르헤스의 글에서 보듯, 당시 반응은 석연치 않았습니다. 소설은 두 바보의 무용한 노력으로 점철돼 있으며, 그것은 다름 아닌 플로베르의 노력이기도 하다는 겁니다. 플로베르는 이 소설을 위해서 농학, 교육학, 의학, 물리학, 형이상학을 다룬 1500여 편의 연구물을 읽었다고 합니다. 플로베르의 이전 작품들에서 보듯, 그는 세상에 대한 호오가 뚜렷한 사람이었고, 자신이 싫어하고 혐오하는 인간형을 조롱하고 멸시하려고 등장인물로 내세웠지만, 끝끝내 그 혐오해 마지않는 인간 유형에서 자기 자신을 발견하기에 이르는 사람이었습니다. ⟪부바르와 페퀴셰⟫도 마찬가지고요. 보르헤스는 이를 '꿈꾸는 자가 현재 자기가 꿈을 꾸고 있으며, 자기 꿈의 형식들이 바로 자신임을 깨닫는 순간'이라고 적고 있습니다. 흥미롭게도 보르헤스는 훗날 단편 ⟨원형의 폐허⟩나 ⟨칼의 형상⟩에서 이런 순간들을 재현하기에 이릅니다. 소설이 지적 활동의 무용함을 직접적으로 조준한 탓인지는 모르겠으나, 지식인이 대다수였던 당시 평단의 반응은 날이 서 있습니다. 혹자는 부바르와 페퀴셰라는 두 바보의 실패를 인류 지성사에 등장했던 거인들의 실패와 대등하게 보는 것은 오류라고 지적했습니다. 하지만 보르헤스는 ⟪부바르와 페퀴셰⟫가 '다분히 의도적으로 단순하게 쓰여졌음'을 첫 문장에서부터 강조하며, 플로베르를 옹호하고 있습니다. 따라서 부바르와 페퀴셰가 바보이기 때문에 바보들의 실패는 '바보들만의 실패'로 끝나게 될 거라는 비판은 가당치 않다고 말합니다. 게다가 두 인물이라는 전제를 비판함으로써 소설 전체를 비판하는 것은 작품에 내재한 '논리'를 비판하는 것인데, 이는 플로베르의 소설이 본디 '미학적인 것'임을 간과하고 있기에 그릇되다고 말합니다. 플로베르가 살았던 19세기는 과학적 진리가 인류를 증진하고 구원해주리라고 믿었던 시대였고, 그는 당대의 희망을 자신의 소설로써 의심했습니다. 여기에는 진리를 추구하는 행위에는 무용하게도 끝이 없을 것이라는 플로베르의 인식도 한몫했습니다. 당대의 사람들이 과학적 진리에 대한 희망은 잠정적인 '결론'에 대한 환상이며, 그것이야말로 "광기 중에서 가장 무익하고 치명적인 광기"라는 것이 플로베르의 생각이었습니다. 보르헤스는 이렇게 덧붙입니다. '과학은 무한한 공간에서 팽창하는 유한한 구체(esfera)'이며, 확장될 때마다 미지를 더 넓게 포괄하나, 미지는 고갈되지 않을 것이라고요. 나아가 예술은 필연적으로 상징이며, '가장 거대한 구체조차 무한 속에서는 한 점에 지나지 않는다'고요. 공교롭게도 보르헤스와 동시대를 살았던 물리학자 존 휠러는 이렇게 말합니다. "우리는 무지의 바다에 둘러싸인 섬에 산다. 우리 지식의 섬이 넓어지면 무지의 해변 또한 넓어진다." 그리하여 플로베르가 만년에 두 바보를 내세워 이뤄낸 성취란 다름다닌 사실주의 소설의 죽음이라고, 보르헤스는 적습니다. ⟪부바르와 페퀴셰⟫는 볼테르와 스위프트와 동양의 우화를 뒷배경으로 둔 채, 곧 도래할 카프카 쪽으로 성큼성큼 걸어갑니다. 한편, 보르헤스의 마지막 단락은 약간 모호하게 읽힙니다. 어쩌면 플로베르가 내세운 두 바보는 존 휠러의 말을 자신들의 구체적인 행위로써, 그 실패로써 한 발 앞서 예증하고 있는 게 아닐까요. 두 바보의 실패는 예견된 것이었고, 플로베르의 소설은 미완으로 끝남으로써 잠정적으로 완성될 운명이었을지도 모릅니다. 미완성으로 마무리 된 카프카의 ⟪성⟫처럼요. 그렇다면 이 소설에서 보여주는 두 바보의 실패는 플로베르가 전달하고자 한 바가 적확하게 전달되었음을 보여주는 것일지도 모릅니다. 이렇듯 실패함으로써 성공한 소설은 성서의 불완전한 필사본이 되고 있습니다. 소설은 현실은 대속함으로써 현실을 구원합니다. 이 구원은 은밀하고 투명해서 아무도 스스로 구원된 줄을 모를 것입니다. 이런 생각은 다음 글인 ⟨플로베르와 본보기가 된 운명⟩으로 이어집니다.

[플로베르와 본보기가 된 운명] 이어서 얘기하면, 결국 플로베르는 문학사에서 "새로운 종의 첫 번째 아담"이 되었다는 것입니다. 그 새로운 종이란 다름아닌 '산문'이라는 장르입니다. 보르헤스의 설명에 따르면, 플로베르 이전에 문인이란 호메로스에서 베르길리우스, 베르길리우스에서 밀턴으로 이어지는 영웅시를 쓰는 시인이었습니다. 하지만 플로베르는 "운문은 무엇보다 고대의 문학의 형식"이라고 말하면서, 운문에서 율격의 조합은 고갈된 반면 산문은 그렇지 않다고 보았습니다. 플로베르는 스스로 "소설의 호메로스"가 되기를 바랐던 것입니다. 17세기 밀턴이 이미 창조된 운문의 아담인 호메로스를 좇았다면, 플로베르에게는 좇아갈 산문의 아담이 없었고 다만 자신이 아담이 되고자 했습니다. 그가 주창한 일물일어설은 그런 의미로 이해되어야 한다는 것이 보르헤스의 주장입니다. 보르헤스는 앞서 ⟨독자의 미신적인 윤리⟩에서 일물일어설을 비판했지만, 그건 엄밀히 말해서 플로베르의 곡진한 시도에 대한 비판이라기보다는 플로베르의 진의를 미신처럼 추종한 추종자들에 대한 비판이었습니다. 알다시피 플로베르는 산문에서 문체와 형식을 강조했습니다. 이전까지 산문에서는 문체와 형식보다 주제가 더 앞에 있었다고 생각했던 것 같습니다. 일례로 세르반테스의 ⟪돈키호테⟫는 플로베르의 작품들과 구분됩니다. 무엇보다 세르반테스의 소설에서는 세르반테스가 뒤로 물러나 있습니다. 그는 자신이 저자임을 강조하지 않습니다. 오히려 자신은 불완전한 번역본을 필사하고 있음을 주장하면서 작가로서 자신을 뒤로 물렸고, 보르헤스의 설명처럼 등장인물인 돈키호테와 산초 판자는 세르반테스보다 생생합니다. 하지만 플로베르에 이르러서 "플로베르의 주인공은 그 누구도 플로베르보다 생생하지 않"습니다. 플로베르는 무시받고자 했지만 아이러니하게도 그 무시받고자 하는 의지에 힘입어서 유명세를 얻게 된 작가라는 것이죠. 그렇게 플로베르는 오늘날 자신의 작품으로 고통받으면서도 분투하는, 스타일리쉬한 산문 작가로서 호메로스, 최초의 아담이 되었습니다. 산문가의 라이터스블록은 플로베르라는 원형으로 거슬러 올라가고 있는 것입니다. 아주 재미있고 보르헤스다운 해석입니다.

[아르헨티나 작가와 전통] 20세기 초 '가우초 시'를 바라보는 당대 작가들의 '전통'을 회의적인 시각으로 바라보는 글입니다. 이전 모임에서 다뤘던 ⟪아르헨티나 사람들의 언어⟫에서도 말했지만, 가우초 시는 가우초가 아닌 이들에 의해서 집필됐습니다. 그리고 그것이 바로 가우초 시가 특별해질 수 있는 이유라고 보르헤스는 줄곧 주장해왔습니다. 이 글에서도 마찬가진데요, 호세 에르난데스의 ⟪마르틴 피에로⟫에서는 가우초가 등장하지만 에르난데스는 애초에 가우초가 아니었기에 정확한 스페인어를 구사하지 않았고, 지역색에 천착하지 않았다는 것입니다. 결과적으로 ⟪마르틴 피에로⟫는 아르헨티나의 호메로스가 되지 않고 그만의 아르헨티나성을 보여줄 수 있었던 거라고 보르헤스는 말합니다. 문학에서 전통이란 단순히 지역색을 드러내고 그것을 전경화하는 게 아닙니다. 오히려 전통은 당연한 것을 당연한 형식으로 받아들이는 것이기에, 그것을 투명하게 만들 수도 있습니다. 늘 드는 예시이지만 드라마 속 광역수사대 형사들 입에서 터져나오는 "광수대"라는 단어는 사춘기 아들과 불화를 겪는 아버지의 입에서 나오는 "버카충"이라는 단어처럼 궁색하고 우스꽝스럽습니다. 기본적으로 혀에서 헛도는 말인 겁니다. 익숙한 척 다가갔다가 끝내 멀어지게 만드는 말인 것입니다(일찍이 사르트르는 특유의 날카로운 시선으로, 유대인들이 '정확한' 불어만 쓰는 이유는 불어가 그들의 모국어가 아니기 때문이라고 지적했습니다). 가장 지역적인 것이 세계적이라는 유명한 말이 있습니다(원래는 괴테의 "가장 민족적인 것이 가장 세계적이다"라는 주장의 번안입니다). 하지만 이 말을 인용하는 사람들도 '가장 지역적인 것'이 무엇인지에 대해서는 그다지 궁금해하지 않는 것 같습니다. 그저 한국 작품에서 호랑이가 나오고, 복고풍의 의복을 입은 특정 시기의 인물을 내세우거나, 그도 아니면 사극이면 모두 지역적인가요? 상투를 틀고 저고리를 입히고 버선을 신기고 갓을 쓴 사람을 내세우면 한국적인 것이 될까요? 그건 너무 안일한 해석입니다. 보르헤스의 말대로 우리가 미국적이거나 유럽적인 것을 집적적으로 내세워서 보여주더라도 그것이 한국적인 맥락에 있다면, 한국이 타문화를 어떻게 해석하고 받아들여서 소화했는지 보여줬다는 점에서 '지역색으로서 한국적임'을 부러 드러내지 않고도 한국성을 보여줬다고 할 수 있지 않을까 합니다. 보르헤스는 고유한 아르헨티나, 즉 지역색에 빠질 필요도 없지만 그렇다고 해서 아르헨티나에서 과도하게 스페인을 덜어내려고 시도할 필요도 없다고 말합니다. 오히려 스페인을 출발점으로 삼아서 모든 서구 문화를 다루는 것이 아르헨티나의 힘이 될거라고 합니다. 왜냐하면 아르헨티나는 서구 문화에 영향을 받으면서도 서구 문화에 특별히 헌신해야 할 의무감이 없기 때문입니다. 마치 유럽의 유대인들이 서구 문화에 살고 있으면서도 서구에 헌신해야 할 의무로부터 자유롭기 때문에 혁신할 수 있었던 것처럼, 또, 영국에 사는 아일랜드 출신의 사상가들이 영국을 누리면서도 영국적인 미신에서 자유로웠기에 사상계를 혁신했던 것처럼요. 1954년에 출판된 수필집 ⟪아메리카의 원죄⟫에서 엑토르 무레나는 아르헨티나인이 유럽의 소재나 기법을 추구하는 것은 환상이거나 잘못된 생각이고, 아르헨티나는 유럽과 단절되어 본질적으로 혼자라는 것을 이해해야 한다고 말했다고 합니다. 저는 재밌게도 이런 주장에서 일본을 '왜색'으로 배척해온 지난 역사가 떠올랐습니다. 지면상 여기서 다 얘기하기는 힘들지만, 한국이 식민지 역사를 겪었기에 그들의 만행을 기억해야 한다고 주장하는 동시에, 한국이 일본에 크게 영향을 받을 수밖에 없었던 현실을 이해해야 한다고 주장하는 것은 전혀 모순되지 않습니다. 정치적으로나 역사적으로 분열된 대상, 즉 일본과 북한과 다르기만 하면, 반대로 하기만 하면 스스로 한국적인 것을 찾을 수 있으리라는 생각이야말로 나이브합니다. 그런 주장은 물리적으로 연결돼 있을 뿐 아니라 사회문화적으로 영향을 주고받을 수밖에 없는 현 상황에서 필연적으로 인지적 부조화를 일으키게 돼 있습니다. 길게 설명할 것도 없습니다. 자신을 '무언가가 아닌 사람'으로 규정하는 것이 가장 후진 것입니다. 우리는 '무언가가 아니게 됨'으로써 바로 서는 게 아니라 스스로 '무언가가 됨'으로써 바로 서기 때문입니다. 누군가가 '저는 술담배를 하지 않고, 바람을 피지 않고, 지각을 안 해요'라고 자신을 소개한다면, 저는 그 사람이 누구인지 감도 못 잡을 것 같습니다. 고유한 문화와 전통을 소개할 때도 이 말은 똑같이 적용됩니다. '최소한 무언가는 아닌 것'으로, 금기로써 정의된 문화는 극도로 밋밋할 뿐 아니라 폭력을 내재한 문화입니다. 자아와 전통은 반사이익으로 채워지는 게 아니니까요. 그래서 고유한 문화와 전통이란, 그 나라가 영향받은 전통과 문화 모두가 아닐까 합니다. 우리 안에 우연히 자리 잡은 것, 우리 안에 자연스럽게 자리 잡은 것, 그 모든 것이 저절로 이뤄지지 않습니다. 이질적인 뭔가가 들어와서 익숙하게 자리를 잡았다면 그건 이질적인 것을 우리 안에 녹여낼 수 있을 정도로 우리가 건강하다는 사실을 방증합니다. 그만큼 이쪽이 넓고 넉넉하다는 증거이며, 다른 것을 우리 안에 뿌리내리도록 토양과 햇빛과 물을 내어준 힘을 갖고 있다는 것입니다. 한때는 일본 사람들이 왜 이렇게 미국 문화를 동경하는지 이해가 되지 않았습니다. 미국의 캠핑 문화를 가져와서 미국보다 더한 헤비듀티 문화로 만든 것이 웃겼습니다. 광산에서 금은 안 캐고 빈티리 리바이스 청바지 캐서, 왜 실 단위로 뜯어서 분석하는 건지 이해가 안 됐습니다. ⟪진격의 거인⟫ 속 인물들은 유럽인이나 미국인의 외형과 이름을 가진 채 유상한 일본어를 구사합니다. 더 이전에 2000년에 만들어진 극장판 ⟨뱀파이어 헌터 D⟩는 지금 봐도 어떻게 가능한가 싶은 작화 퀄리티를 보여주는데, 심지어 이 애니메이션은 중세 유럽의 판타지 세계관을 배경으로 합니다. 예전에는 이상했지만 지금은 조금 이해할 것도 같습니다. 그건 좋은 것을 알아보는 안목과 취향, 거리낌없이 타문화를 모방하고 흡수할 수 있는 문화적 능력이 그들에게 있었기 때문입니다.